Boross Balázs

„Majd egyszer lészen, de nem most”

Adalékok a moldvai csángók identitásának komplex valóságához egy kulturális antropológiai esettanulmány tükrében

I.	A  “csángó identitás” megközelítései és kérdései

	Az antropológus minden bizonnyal oly módon tud hozzászólni a többi társadalomtudományi kutatás eredményeihez, hogy – a résztvevő megfigyelés során megismert és megtapasztalt jelenségek interpretálásával és értelmezésével – rámutat a vizsgált problematikának a kutatott közösség életében jelentkező komplexitására, továbbá a makrotudományok által tett megállapításokat, hipotéziseket elmélyíti azáltal, hogy az “egyedi mikrovilágok” “hús-vér valóságának” (Papp 2001: 221) részleteit feltárja, valamint a “gigantikus” fogalmakat illetve a megfoghatatlanul tág kategóriákat kontextualizálja. Ugyanis a kutatás közben az antropológus - Geertz megfogalmazásával - “ugyanazokkal a nagybetűs realitásokkal: Hatalom, Változás, Elnyomás, Munka, Szenvedély (…) kerül szembe, amelyekkel mások – történészek, közgazdászok, a politikai tudomány művelői és a szociológusok – baljósabb formában találkoznak; csakhogy ő eléggé isten háta mögötti kontextusban kerül szembe velük (…) ahhoz, hogy a nagybetű eltűnjön előlük” (Geertz 1997: 731-732). 
Amellett, hogy antropológus eredményei a tudományos diskurzus más meglátásait “egyszerűen” kiegészítik azokkal a “miértekkel”, melyeket a kutató az adott közösség “társadalmi drámájának” (Leach 1996: 111-112) megfigyelése, valamint a “dráma” szereplői által használt belső kategóriák mentén válaszol meg, előfordulhat olyan eset is, hogy a terepkutatás - s maga a terep -  átírhatja, megkérdőjelezheti a közösségről kialakult képet, s felvetheti mind a túlzott általánosítások veszélyeit, mind a terep és kutatója közötti viszony értelmezésének szükségességét.
Ilyen átírások, kérdőjelek és dilemmák kísérték (és kísérik) a “csángó identitás”-nak a vallási jelenségeken és az etnicitás problematikáján keresztül történő vizsgálatára fókuszáló, hol hosszabb, hol rövidebb ideig tartó terepmunkákból álló kutatásomat, melyet több mint két éve végzek egy moldvai faluban, a Tázló jobb partján fekvő, a szakirodalom által többnyire a “székelyes csángó” települések közé sorolt (Balassa 1989, Mikecs 1989, Kósa 1998), mintegy kétezer lelket számláló (Tánczos 1997: 18) Pusztinán. Kutatásaim során a közösségi élet legkülönbözőbb színterein lehettem jelen (templomi rítusokon, ünnepeken, napi munkában, stb.), s a pusztinaiak mindennapi életében való részvétellel - a falubeliek “lelki pillanatainak” (Marót 1940) megélése mellett, ami véleményem szerint a megértés elengedhetetlen feltétele - igyekeztem betekintést nyerni a közösség (és az azon belüli mikroközösségek) különböző cselekedeteinek kultúrájuk komplex rendszerén belül értelmezhető jelentéseibe. A közösségi élet számos vizsgált aspektusa kapcsán láthatóvá vált számomra, hogy Pusztinán a vélekedések, attitűdök, motivációk egyéni különbségei mentén olyan törésvonalak, értékrendek, adaptációs stratégiák jönnek létre, melyek feltárása mutathat rá arra, hogy a “magyar értelmiségi és köztudatban” a moldvai csángó falvakról kialakult “nagyon sematikus, idealizált kép”-nél (Pozsony 1996: 173) - jelen esetben a “csángó identitással” kapcsolatos általános elképzeléseknél - a “helyzet mennyivel differenciáltabb” (Hajdú-Moharos 1995: 104). 
A szakirodalomnak a csángók identitásával kapcsolatos gyakori alapvetéseit ugyanis a következőképpen summázhatjuk: a csángókat - akik nem vettek részt a felvilágosodás nyelvújításában és abban a polgári átalakulásban, amely megteremtette a modern nemzettudatot (vö. Halász 1992, Kósa 1998), valamint akiknek nem volt olyan nemesi vagy értelmiségi rétege (vö. Kós 1981), amely “formálhatta” volna “magyarságtudatukat” (Halász 1992: 11) -, a románságba történő “asszimilációtól” a többségi, görögkeleti társadalomtól elkülönítő római katolikus vallás “óvta meg” (Kósa 1998: 339). A moldvai területeken élők identitásának különböző vizsgálatai - melyek sok esetben csupán “lábjegyzetszerűen” kapcsolódnak az adott tanulmányok, monográfiák kutatási területéhez – legtöbbször kimerülnek abban, ahogyan a moldvai közösségek megnevezik magukat (vö. Pávai 1997), illetve a “magyar”, a “csángó”, a “román” “identitáskategóriák” felállításáig jutnak el, ezek azonban semmilyen értelmezési fogódzót nem nyújtanak arra nézve, hogy az eltérő kategóriák mögött milyen megélt tartalmak húzódnak, ezek hogyan élnek egymás mellett, milyen kontextusokban jönnek létre és jelennek meg. Ezen tartalmak értelmezése nem csak árnyalhatja a “csángó identitással” kapcsolatos elképzeléseket, hipotéziseket, hanem megvilágíthatja azoknak a - különböző eseményekre történő, csángók általi - “reakcióknak” a magyarázatait is, melyek ismerete nélkül a kutató egyes jelenségeket tapasztalva leginkább azt a konklúziót tudja levonni, hogy “ennek a kultúrának nincs szilárd szerkezete, az ember sohasem tudja, hogy mire számítson” (Tánczos 1996: 147).

Jelen tanulmányban arra teszek kísérletet, hogy a Pusztinán látott, hallott, megtapasztalt jelenségeknek egy esettanulmányon, konkrétan a Moldvai Csángómagyarok Szervezetének tagjai által szervezett, egy ház udvarán tartott “magyar mise” sűrű leírásán (vö. Geertz 1997), valamint a rítus különböző háttereinek bemutatásán keresztül válaszlehetőségeket adjak arra a kérdésre, hogy a szakirodalomban “színmagyar” (vö. Halász 1987) faluként számon tartott Pusztinán a vallási, a politikai, a gazdasági élet mentén milyen identitáskonstrukciók fogalmazódnak meg, milyen eltérő attitűdök jelentkeznek a “magyarsággal”, a “románsággal” szemben, s mindezek mennyiben, hogyan függenek össze a faluban zajló egyéb jelenségekkel.
Az alábbiakban a “magyar mise”  hátterének összetettségét kísérlem meg bemutatni olyan jelenségek, események, interjúrészletek leírásán keresztül, melyek által értelmezhetővé válnak azok a kognitív tartalmak, melyek az udvaron tartott magyar mise során jelennek meg. Célom válaszlehetőségeket adni azon kérdésre, hogy a faluban hogyan különül el a “mi” és az “ők”, mind az “etnikai tudat”, mind a vallás, mind “magyarsághoz” vagy a “románsághoz” való viszonyulás esetében, s ezek hogyan függenek össze egymással. Rámutatnék azon különböző attitűdökre, önmeghatározásokra,  melyek  az egyéni identitás kifejezésének fontos tényezői, valamint azoknak az esetleges magyarázataira, s utána, az előbbiek ismeretében térnék rá a vallásra, mint a közösségi identitás egyik legmeghatározóbb dimenziójára: a pusztinaiak interpretációi alapján keresném a választ arra, hogy a vallás hogyan reprezentálódik egyéni és közösségi szinten, milyen politikai aspektusai vannak, milyen egyéni attitűdöket viseltetnek a falubeliek a pappal és a “pap embereivel” szemben, s minek köszönhető, hogy a fiatalok egy része a vallási élet közösségi színterein nem vesz részt.

II. Önmeghatározások, attitűdök: “csángók”, “pusztinaiak”, “magyarok” és “románok”

	-“Hogyan nevezik magukat a falubeliek? Magukat szeretik inkább csángónak nevezni, mint magyarnak, mert ők úgy képzelik el, hogy - egyik része, nem az egész faluról beszélünk - ők úgy képzelik el a csángókat, hogy ők egy külön nép - se nem magyarok, se nem románok, hogy összekeveredtek a magyarok a románokkal, és abból lett a csángó. De hát szerintem nem ismerik a történelmet annyira, és azért hiszik így. Én magyarnak mondom magamat - a csángó csak elnevezés, hogy elcsángáltunk a magyaroktól, Erdélyből, mert át akarták keresztelni őket katolikusról reformátusra. Van azonban a faluban olyan, aki azt mondja magyarul, hogy én román vagyok. (...) Az ilyenek és azok között, akik magyarnak tartják magukat, régebben voltak is konfliktusok, de inkább nem beszélnek róluk. Vannak olyanok is, akik kihasználták az egészet, hogy Magyarországról segélyeket kaptunk, akkor nagy magyarok voltak, most meg nagy románok. Van olyan család, aki mindhárom gyerekét Erdélyben iskoláztatta, magyarul, most meg azt mondja, hogy ő román, mi az, hogy magyar. Van ez a Dumitru Martinas-féle Bákói Katolikus Egyesület, azt akarja bebizonyítani, hogy a csángók eredetileg románok. Vannak, akik benne vannak a faluban a szervezetben. (...) Régebben kevesebben voltak azok, akik mondták, hitték magyarnak magukat, és akik mellettünk voltak, de most már egyre többen vannak, és ez szerintem azért is, mert kimennek Magyarországra dolgozni, megismerik a magyar népet jobban, rájönnek, hogy tudnak magyarul és ennek az oka, tényleg az, hogy ők magyarnak születtek, nem pedig románnak és szerintem ezért. Sőt, már kis gyerekeket is kivittek iskolába, akiknek a szülei kint dolgoznak, tehát a szülők kivitték a gyerekeket is oda Magyarországra.”
	Az interjúrészlet - és sok egyéb beszélgetés - kapcsán felmerülhet a kérdés a “román”-nak és a “magyar”-nak mint “etnonímeknek”, azaz a közösségnek az önmagára használatos elnevezéseknek a közösségi identitásban való relevanciáját illetően. A közösség azon része, akik – beszélgetőtársamhoz, Margithoz hasonlóan - a Csángómagyarok Szervezetéhez közel állnak (tagok, vagy a tagok hozzátartozói), ugyanúgy mondják a falubeliekre, magukra azt hogy “csángó”, mint azok, akik “nem ismerik a történelmet annyira”, csak az elnevezés számukra más kognitív tartalommal bír: a csángó “csak elnevezés, hogy elcsángoltunk a magyaroktól”, tehát “történeti tudatuk” által a “csángó” kifejezéssel is magukat tulajdonképpen “magyar”-ként “definiálják”, szemben azokkal, akik “úgy képzelik el a csángókat, hogy ők egy külön nép - se nem magyarok, se nem románok, hogy összekeveredtek a magyarok a románokkal, és abból lett a csángó”. A “csángó”-t a környező falvakban élőktől való elhatárolásként mindenki használja: “csángók vagyunk - hát hogy lennénk elmagyarosítva, ha körülöttünk mind románok vannak (...) és hát mért mondják fenn, hogy nem vagyunk csángók, amikor a románok is mind  azt mondják ránk, hogy csángók”. Ehhez képest a “magyar” és a “román” önmegnevezések elsősorban olyan “politikai kategóriák” a falu életében, melyeket az egyének egyrészt akkor használnak, ha a Bákói Katolikus Egyesülettel, vagy a Csángómagyarok Szervezetével szimpatizálnak, másrészt, Pista bácsi szerint “ez a falu akkor magyar, ha kérnek valamit, ha adni kéne, akkor nem. Vegyes a falu, egyszer magyarként ölelik meg egymást, másszor, ha az egyik románnal van, a románnal együtt elveri a másik magyart”. Azt, hogy a “magyar” vagy a “román” a lokális identitás szempontjából irreleváns, és inkább “politikai kategória”, sejteti az is, hogy Margit szerint - és ez a vendéglátóm által mondottakkal is összhangban van - vannak, akik “kihasználták az egészet, hogy Magyarországról segélyeket kaptunk, akkor nagy magyarok voltak, most meg nagy románok”, valamint az is, hogy a Csángómagyarok Szervezetének elnöke, András, mikor első nap kérdeztem, hogy a falubeliek minek nevezik magukat, azt felelte, hogy “nem foglalkoznak vele - a lényeg, hogy megéljenek”. Ha az önmegnevezésekben a “magyar”” vagy a “román” a  “valamit akarás”-sal jelenik meg, vagy változik, de nem a közösségi identitás erősítéseként (mivel az etnonímek egyénileg eltérnek, és változnak), felmerülhet a kérdés, hogy az, aki egy “színmagyar” faluba látogat el (vö. Halász 1987), a “magyar” pusztinaiakkal való találkozás során mennyire egy “nappali kultúra”  (Boglár 1996: 13-48) kategóriájával találkozik. 
	Függetlenül az etnonímektől - vagy attól, hogy az egyéni identitásban azáltal például, hogy “egyre többen vannak”, akik “kimennek Magyarországra dolgozni”, jelentősége lehet annak, hogy ki hogyan nevezi meg magát -, a “magyarok”-kal vagy a “románok”-kal kapcsolatos attitűdök - akár csak a “város”-hoz, a “modernség”-hez való viszony - a közösségi identitásban, vagy a két nyelv közül az egyik “magasabb presztízsében” fontos szerepet játszik, mivel a falun kívül (pl. a magyarországi munka során) tapasztaltak egy “újfajta presztízst” teremthetnek, és így bizonyos - “magyar”-nak, vagy “román”-nak tekintett - értékek, gyakorlatok, tárgyak, stb. adaptálódhatnak a pusztinaiak normarendszerébe, beépülhetnek az önreprezentáció formáiba, s ezek az elemek erősíthetik az egyikkel való összekötődés, a másiktól való elhatárolódás érzését a közösségben. A különböző attitűdöket érzékletesen tárhatja fel egy eseménysor,  melynek első terepmunkám egyik estéjén voltam a résztvevője.
	A tizennégy éves Cipriánnal - akivel első Moldvában tett látogatásom során ismerkedtem meg - és két barátjával sétáltam a faluban úgy tervezték, hogy át mennek Perzsojba, mert “ott nagyobb a diszkó”, s mondták, hogy tartsak velük, de előtte menjünk át a falu másik végébe, mert “meg akarják nézni, mit csinálnak az ottani lánykák”. Ciprian barátja, Christian az út közben arról beszélt - miközben gondosan eltette a kb. tizenötödik “magyar cigit”, amit tőlem kért -, hogy “van egy újság, amiben írnak magyarul is, meg románul is, és sok moldvai faluról írnak, még Pusztináról is, meg arról, hogy nagy a szegénység erőst Csángóföldön. Mi az, hogy Csángóföld?” Ciprian, valamit félreértve - ő nem jár nyaranként magyartanításra, s először románul tanult meg, és a barátaival is többnyire románul beszél - “méltatlankodva” megszólalt: “Hát már ne mondják azt, hogy nincs mit enni itten, ha nem lenne, mennék a városba koldulni, mint a cigányok!” (Otthon a gyerekeket ugyanis először románul tanítják meg, románul beszélnek hozzájuk, hogy “mikor mennek az iskolába, értsék az egészet”, és magyarul a környezetüktől csak később tanulnak meg. Tehát a “színmagyar” Pusztinában az “anyanyelv” - értem ezalatt “az elsődlegesen, a családban elsajátított, s a legtöbbet használt” (Bartha 1999: 152) nyelvet - a román. Annak, hogy “miután a gyerek tudja már a románt, megtanítjuk neki, hogy kell csángóul beszélgetni”, számos, és  összetett okai lehetnek. Sok szülő említette például a jövőbeli magyarországi munkavállalást: “azért kell, hogy megtanuljanak az ifjak csángóul, hogy aztán Magyarban, ahol a tiszta magyart beszélik, tudjanak értekezni. Rományul nem tudnának értekezni.”) 
A “félreértést” el sem lehetett oszlatni, mivel szembetalálkoztunk két fiúval, s amíg Ciprian pár szót váltott velük románul, addig Christian a fülembe súgta, hogy “ezek hülyék, folyton csak röhögnek, látszik, hogy városiak. Biztosan nem tudnak magyarul sem”. (Christian Csíkszeredán lakik, és ott tanul magyarul, s csak a “vakanca”, a szünidő alatt jár haza Pusztinába).
	A falu végében, ami első úti célunk volt, gyerekek azt játszották, hogy biciklijükkel az út ellentétes végeiből teljes sebességgel egymás felé kerekeztek, közben “lézerceruzával” (amit “a városban lehet kapni”) egymás szemébe világítottak, és az nyert, aki később tért ki a másik útjából (már erősen sötétedett, a falu ezen részén közvilágítás nincsen). A “lánykák” egymás között csak románul beszéltek, akkor váltottak át egy pillanatra a magyarra, amikor Cipriánék bemutattak engem: 
-“Ő Magyarból jött, beszélgessetek magyarul, mert nem tud rományul.” 
-“Nem tud rományul? Hát mért nem tanultál meg románul, ha idejössz?” - kérdezte az egyik lány.
-“Te meg nem tudsz magyarul!” - válaszolta Ciprian. 
	Ezután folytatódott a beszélgetés románul, s hamar megindultunk Perzsoj felé, mivel - ahogyan Ciprian elbúcsúzott a lányoktól - “ha nem beszélgettek magyarul, megyünk tovább”. Perzsojba egy jó három kilométeres, kivilágítás nélküli földúton mentünk be - nem úgy, ahogyan jöttünk, át a Tázlón -, s közben a fiúk felkészítettek a következőkre: “amikor bemegyünk majd a diszkóba, mi oda ülünk, ahol a pusztinaiak, bár a falu román, mégis a pusztinaiak többen szoktak a diszkóban lenni, és külön ülnek. Nem lesz semmi baj, csak nem szabad a románokra ránézni, és ha szólnak valamit, nem szabad visszaszólni”  Kérdésemre, hogy milyen baj történhet, nem a legmegnyugtatóbb választ kaptam: “hát verekedés mindig van a magyarok és a románok között, de nem csak így benn a diszkóban, hanem olyan is van, hogy amikor egy pusztinai elindul magában haza, a románok utána mennek, vagy bevárják a hídnál, többen.” A diszkóba - megkönnyebbülésemre - nem mentünk be, mert néhány pusztinai még időben figyelmeztette Cipriánékat a perzsoji főutcán, hogy “ha bemennek, biztosan kapnak verést”, így visszatértünk a pusztinai diszkóba, ahol “soha nincs verekedés”, csak előtte hazamentem a fényképezőgépemért, mert Ciprian is így bíztatott: “hozd el magaddal nyugodtan, a pusztinai diszkóban nem lesz baja, Perzsojban, az ottani diszkóban biztosan ellopnák, itt nem.”
	A fenti “kaland” kapcsán sok minden megfigyelhető a fiatalok különböző attitűdjeit illetően. Például az, hogy a “Csángóföld”-ről író Moldvai Magyarságra reflektáló, a társaival többnyire románul beszélő Cipriannak azáltal, hogy a falun kívül még nemigen járt, és “van mit ennie”, a lokális identitása erősebb, s számára a falubeli élet “presztízse” is nagyobb azokkal az idősebb, Magyarországon dolgozó pusztinaiakkal szemben, akik a  falut “elmaradottnak” tartják, valamint akik a faluból való elmenetelt azzal magyarázzák, mint pl. Margit férje, Demeter, hogy: “az ember ha itt marad, éhen hal, mert az itteniek nem veszik észre, hogy nem önellátás kéne, hanem mondjuk egy tejüzemet nyitni”. Megfigyelhető továbbá, hogy bár Ciprian általában románul beszél, amikor magyarországiként vele vagyok, akkor a románul beszélő lányoknak úgy “vág vissza”, hogy “Te meg nem tudsz magyarul!”, és elvárja, hogy körülötte mindenki “magyarul beszélgessen”. Bár a fiatalok “ténylegesen” kevesebbet használják a magyart, a másoktól való elhatárolás bizonyos eseteiben - gondolok a “folyton röhögő városiakra ” - úgy történik, hogy “Biztosan nem tudnak magyarul sem”, s azt, hogy a “magyarságnak” a presztízse összefügg a “modernség” adaptációs lehetőségeivel is, megmutatkozik abban, hogy Christian a tőlem elkért cigarettákat napokig osztogatta az ismerősei között - például a körmenetben is -, mondva, hogy “magyarországi ez a cigi, ugye nem láttál még ilyet”. 
A fentiekben látott attitűdök leginkább feltűnő jellegzetessége a szituativitás: Christian adott helyzetben, megint csak az elhatárolódás céljából, a “hülyét” azonosította a “városival”, noha Csíkszeredán él. A fenti leírásból az is kiderül, hogy  a perzsojiaktól való elkülönülés megnyilvánulhat olyan sztereotípiákban is, mint hogy a fényképezőgépemet a “perzsoji diszkóban ellopnák”, a “pusztinaiban nem lesz baja”. A perzsojiak és a pusztinaiak közti különbséget Cipriánék emellett azzal magyarázták, hogy “azok rományok, s csak rományul beszélgetnek, a pusztinaiak meg tudnak rományul is, meg beszélgetnek csángóul is”.
A másoktól való elhatárolódás illetve közösségvállalás szempontjából sokat elárul az is, hogy a “Csángóföld” kifejezésről a pusztinai fiatalok még nem is hallottak. Ismeretének hiánya azt mutatja, hogy a Moldvai “csángó” falvakat a  pusztinaiak egy, átfogó  kategóriával nem különítik el a román falvaktól.  
	Utaltam már arra, hogy a különböző attitűdök függhetnek attól is, hogy ki milyen viszonyban van a pappal. A vallás fontosságát, és mind az egyéni, mind a közösségi identitásban betöltött szerepét jól mutatja például, hogy az “etnohistóriában” az Erdélyből való “elcsángálás”-t is a katolikusság megtartásával magyarázzák: “át akarták keresztelni őket katolikusról reformátusra”. Ez azért is figyelemre méltó, mert amellett, ahogyan magának a katolikus vallásnak az “egyetemes történetisége” a pusztinaiak közösségi reprezentációjában fontos szerepet betöltő nagyhét rítusaiban megjelenik, ugyanúgy a “pusztinaiak történetiségében”  - mint a  “miért vagyunk mi, itt, együtt” egyik magyarázatában is - megjelenik mint alapvető mozzanat a katolikusság.  A Margittal való beszélgetésből kitűnik továbbá, hogy akár  Pusztina tágabb szociokulturális környezete, akár a falu “politikai nézetei” kapcsán vallás és etnicitás egyszerre említődik: “van ez a Bákói Katolikus Egyesület, azt akarja bebizonyítani, hogy a csángók eredetileg románok”, s ez befolyásolja például - a valláson keresztül - az egyéni önmegnevezést is. A következőkben áttekintjük, hogy milyen törésvonalak jelentkezhetnek Pusztinán az embereknek a “magyar” vagy a “román” nyelvhez, a “vallásossághoz”, vagy a paphoz való egyéni viszonyulása által.

III. A vallási élethez, és annak vezetőjéhez való viszonyulások Pusztinában

	A vallási rítusok színtere elsősorban - amellett, hogy a körmenetek vagy a kálváriára való kivonulás által a mindennapi élet színtereivel is egybeeshet - a falu központjában álló templom. Mellette épül az új, két szintes, bádogtetős plébánia, ami a falu legnagyobb háza, s ahol a pap majd két nővérével fog lakni. Pista bácsi elmondása szerint “a paplakra az adományokat a pap, meg az emberei szedik be, akkor, amikor jönnek az adóért. Ezeket az embereket a pap jelölte ki, hogy minden utcából legyen egy, ők járnak körben a misén, és szedik be a pénzt”. “Ez a pap - ahogyan Margit elmesélte - nagypataki, tud magyarul is, de csak románul hajlandó beszélni,  az idősebbek nem tudnak mind románul, és ezért őket magyarul gyóntatja. Az adó azért van, mert a pap csak úgy tart a világnak keresztelőt, temetést, meg esküvőt, ha fizetünk neki. Megmondják a templomban, hogy mire kell adni. Erre az évre százhúsz-ezer lei volt, és ötven még a plébániára, húsz a szemináriumra. Újév első napján eljön a pap házat szentelni, és akkor várja, hogy ki legyen téve a pénz. Minden utcából ki van jelölve egy ember, a pap jelölte ki, olyanokat, akik tudnak hatni a többi lakóra. A pap, a kántor, a harangozó, meg ezek jönnek”. 
	Eltérőek a faluban a vélemények arról, hogy “ilyen gazdag ház legyen a papnak”. Míg a “magyar mise” szervezője azt mondta, hogy “ez tiszta őrület”, addig azok a pusztinai útitársaim, akikkel egyszer hazafelé jöttem - mivel ők is Magyarországon dolgoznak -, úgy vélekednek, hogy “a papnak kell, hogy legyen így: a vallás jelképezi a falut”, ugyanakkor azt is mondták, hogy “a pap gonosz egy kicsit: ha nem adtak pénzt a házára, nem keresztelte meg a gyereket”. A pappal, a paphoz való viszony sok szempontból meghatározza azt is, hogy ki milyen mértékben vesz részt a közösség vallási életében. Egyik beszélgetőtársam, bár rendszeresen jár a misére, a következőket mondta a papról: “Az itteni pap románnak tartja magát, és a misén kívül próbálja meggyőzni a világot, hogy román. Azt mondja Iásban is - a jászvásári püspökségben - hogy nincs baj a csángókkal: ők románok, nem magyarok. Nem jó ez a pap, nem törődik a világgal, nem áll közel a szívemhez – van, aki azt hiszi, hogy a pap minden - és vannak olyanok is, akik a konfliktusok miatt nem mennek a templomba”. A Csángómagyarok Szervezetének egyik tagja, akit a magyar nyelvű mise bevezetése körüli szervezkedések miatt - vélekedése szerint - a pap “ki akar átkozni”, szintén eljár a templomba: “Én nem félek tőle, merek rá mondani akármit, és elmegyek a misére, mert ezek a konfliktusok földi dolgok, nem keverem a hittel.” Ellenben Demeter, Margit férje nem jár a misére, mert “nem szereti a papot”. Azt, hogy ennek mi a magyarázata, illetve hogyan függ össze a vallással a fiatalok külföldi munkája, milyen hatása van ez az egyéni identitásra, és a vallás közösségi reprezentációjára, talán jól szemlélteti a következő, vele készített interjú néhány részlete:
-“Nagy itt a befolyása a világra a papnak. Pusztina kívülről csak egy kis istenfélő falunak tűnik, akik félnek mindentől, de itt a politikai nyomás nagy. Itt sajnos nagyon vallásosak az emberek, buták, azonban egyre több fiatalnak, akik voltak Magyarban, nagyobb a rálátása a dolgokra. Szoktam én otthon imádkozni, meg innapkor eljárok a templomba, de nem tartom a hitet. Hát mit tartsak benne, ha a pap ilyen, meg állandóan azzal jön, hogy mi románok vagyunk, és ne beszéljünk magyarul.(...)  Nem érzem igazán jól magam ebben a faluban. Jó, hogy itt vagy, kutassál, adok interjút, lássák meg mások is, mi folyik itt.” 
	Demeter, akinek a magyarországi munkával “nagyobb a rálátása a dolgokra” nem jár misére, mert a pap, akinek “nagy a befolyása a világra”, “állandóan azzal jön, hogy ők románok”, ezáltal a közösség identitását a talán leginkább erősítő és reprezentáló rítusaiból marad ki, s így a faluhoz való érzelmi kötődése is  gyengül, “nem érzi jól magát a faluban”. Felmerül a kérdés, hogy a magyar nyelvű mise milyen változásokat eredményezne a “Magyart” megjárt fiatalok különböző attitűdjeiben. A “dolgokra való nagyobb rálátás” során mi a dominánsabb: az, hogy “itt sajnos nagyon vallásosak az emberek, buták”, vagy az, hogy a pusztinaiak nem “románok”, ne román misét tartsanak nekik? Mi lehet az oka, hogy Demeter a húsvét hétfőn a Tinkáék udvarában tartott magyar nyelvű misére sem ment el?

IV.  A “magyar mise”
	
	Húsvét hétfőn, délután fél négykor Nyisztor Tinkáék házának udvarában a “magyar mise” utolsó előkészületei folynak, bármikor megérkezhet a csikszentmiklósi pap. A kerítést, ami az udvart és a hátsó kertet választja el, csángó, valamint székely szőttesek fedik le, ezelőtt egy, szintén pusztinai szőttessel, s az azt félig elfedő fehér abrosszal leterített asztal áll, rajta két gyertya. Az asztallal szemben sorban négy padot helyeztek el. A “világ” lassan megérkezik, az emberek többsége egymást “Cristos s- amviat”-tal, (‘Jézus feltámadt’-tal) köszöntik. Megérkezik a pap is, még van pár perc a mise kezdetéig: a férfiak még kényelmesen rágyújtanak.
	A padokat az emberek “érkezési sorrendben” foglalták el, szemben a templomi térhasználattal, ahol az oltárral szemben a jobb oldalon az idősebb férfiak, a bal oldalon az asszonyok és a kisgyerekek ülnek, mögöttük pedig szintén élesen elválasztva állnak a fiatalabb férfiak és a nők. A mise kezdetekor kb. negyvenen voltak, a mise közben érkezőkkel együtt a rítuson résztvevők száma kb. hatvan volt. Húszan ebből azok a gyerekek voltak, akik a magyar tanításra járnak, ezen kívül ott volt öt erdélyi, csikszentmiklósi zenész, akiket a mise fő szervezője, Tinka azért hívott meg, hogy a mise után legyen csángó táncház is. A jelenlévők többi részét leginkább azon “bábák” tették ki, akik a falu “hagyományőrző énekcsoportjának” a tagjai, valamint azok, akik a Csángómagyarok Szervezetében tevékenykednek. A Bartha családból csak András, a szervezet elnöke, és Magdi néni volt jelen, Margiték nem tudtak eljönni, “mert húsvét van, és lehet, hogy jönnek vendégek”.
	A mise során egymást követték a magyar nyelvű imák (melyeket leginkább a “bábák” és a gyerekek tudtak, mivel az iskolában megtanították nekik), és a pusztinai népdalok (melyeket többnyire csak a “hagyományőrzők” ismertek). Magából a liturgiából kiemelném a prédikációt, melynek a “gondolatmenete” a következő volt: húsvét van, ami a remény ünnepe - Mária, az anya is reménykedett, és reménye fia feltámadásával beteljesedett - az anyának, az anyáknak a fontossága, feladata, Isten általi szeretete - nem véletlen, hogy így mondják: “anyanyelv” - az anyanyelv fontossága, az anyanyelv az ember szívében van - nincs olyan, hogy valamelyik nyelv “az ördög nyelve” - minden nyelv, minden kultúra egyenlő, mindet tiszteletben kell tartani, a magunkénak a feladása nélkül. A liturgia végén nyolc ember áldozott, olyanok, akik ezen a napon templomban még nem tették meg. A negyven perces mise végeztével Tinkáék pálinkát kínáltak körbe, és a “világ” hamar szétszéledt: kb. tizen maradtak az udvaron, és a népdalcsoport vezetőjének “irányításával” még vagy egy háromnegyed órát énekeltek.
	Mi a magyar misének, mint a közösség “kommunikációs kódrendszerének” szerves részét képező rítusnak (vö. Borsányi 1999) azon kulcselemei, amelyek a rítust a templomi misétől megkülönbözteti? Melyek azok a “mozaikdarabok” (vö. Boglár 2001), melyeket összeillesztve eljuthatunk a rítus jelentéseihez, s ezek által ahhoz, hogy kijelölhessük a magyar misének a “kommunikációs kódrendszerben” való helyét? A magyar misének számos mozzanata, gyakorlata eltér mind a “hétköznapi” vallási rítusokkal kapcsolatos, a közösség által “megkövetelt” normáktól, mind a templomi misének a szimbolikus tartalmak elmélyítését célzó elemeitől.  Szembetűnő eltérés például az, hogy a rítuson a templomi térfelosztás “bevett” formája irreleváns, vagy az, hogy a misének a színterén a férfiak dohányoznak, amit egyébként - gondolom szükségtelen hangsúlyozni -, a templomban nem tennének meg.  Az előbbi, a templomi misétől való eltérő térhasználat egy olyan “formai elkülönülés”, ami által a résztvevőkben tudatosul a magyar mise “informálisabb” volta, erősítve ezzel a résztvevők “szolidaritás érzését” is az utóbbi, a “szent” térben való “profán cselekedet” “legitimizációja” a vallás reprezentációja során általánosan elfogadott normákkal szemben áll. Mi a “dominánsabb” a rítusban: a “szent”, vagy a “profán”? Milyen szimbolikus jelentések kommunikálódnak a magyar mise során?
A rítus “szakrális” volta elsősorban “közvetítő közeg”, nem pedig a rítus elsődleges jelentéseit hordozó “mozaikdarab”, ezt mutatja egyrészt az, hogy a liturgia többségét a magyar népdalok tették ki, másrészt az, hogy a prédikáció egészének csak kis részében jelent meg vallási tartalom. A templomi misétől való eltérés, és a rítusnak a főbb, a közösség egészével kommunikáló jelentése a “magyar nyelvűség”-ben, illetve az “etnicitás” megjelenítődésében érhető tetten: a prédikáció elsősorban a magyar nyelvről, mint “anyanyelvről”, ami “nem az ördög nyelve”, valamint a “kultúra megtartásának” fontosságáról szólt. Megfigyelhető, hogy a rítus terében is a “profán”, ugyanakkor az “magyarsághoz tartozás”-t, és a lokális identitást egyszerre reprezentáló szőttesek a dominánsak, nem a “szakrális” tárgyak. A “magyar mise” ezen elemek által a Pusztinában meglévő, bizonyos ellentétek és ellentmondások kifejeződését szolgáló rítussá, egy olyan “szimbolikus lázadássá” válik (vö. Borsányi 1999: 147), amelynek a megtartását látva “a pusztinai pap csak hallgat”. A rítus tekinthető abból a szempontból is “szimbolikus lázadásnak”, miszerint a misén való részvétel egyéni nézeteknek és állásfoglalásoknak a reprezentálását szolgálja, úgy, hogy igazából nem a “magyar mise” tartalmán, annak átélésén van a hangsúly - mutatja ezt az is, hogy a húsvét körüli - vallási tartalmakra utaló - köszönés pusztinai gyakorlata a rítus során is megjelenik: a többség egymás üdvözlésekor a román “Cristos s- amviat”-tal köszönt. 
Milyen előzményei vannak egy ilyen rítusnak? Miért csak kb. hatvanan vesznek rajta részt a falu mintegy kétezer lakosa közül? Mekkora ennek a “lázadásnak” a hatóköre? Hogyan interpretálják a falubeliek a templomi magyar nyelvű istentisztelet bevezetésének kilátásait?
 	Vasárnap Tinka elmondta, hogy nem ez lesz az első magyar mise a faluban: “eddig is volt már többször, csak nem a templomban, a pap nem enged be minket oda. Volt már itt az udvarunkban, és egyszer a magyar mise miatt nagy botrány is lett: nagyon esett az eső, nem tudtunk az udvaron misézni, ezért bementünk az egyik kocsmába, ott tartottuk. Küldtem ki a faluban is meghívókat, erre valaki szólt a bákói sajtónak, hogy bevitték  Istent a bűnbarlangba. De nem tudtak mit számon kérni később, mert az azóta nem kocsma, megszenteltük, és most laknak benne.” Margitot a mise napjának reggelén arról kérdeztem, hogy mit gondol, hányan mennek majd el a magyar misére, s hogy miben különbözik az a többi misétől: “hát magyar mise háznál már volt, itt is, édesanyámék házánál, úgy 5-6 éve. Csak abban különbözött a többitől, hogy nem a templomban tartották. Isten mindenütt ott van, ezért lehet máshol is, nem csak a templomban. Szerintem most is elmennének, sokan. Vannak az idősebbek, akik tudnak még magyarul imádkozni, és szerintem az ifjúság is elmenne, mert sokan voltak Magyarban, érdekelné őket.” 
	A legtöbbet a magyar nyelvű misének a bevezetéséről, a csángó szervezetnek a faluban betöltött szerepéről, és a falubeliek “álláspontjáról” Marika nénivel beszélgettem:
- Mit csinálnak Tinkáék itt a faluban? 
- Nem tudom, verdődnének, hogy legyen magyar mise, magyar iskola, de hát a nép..., nem tudom... tíz, tizenöt emberrel nem csinál ő, úgy hiszem.
-Nem egyezik annyival?
-Nem az, de csak tíz-tizenöt ember akar, hogy magyar iskola legyen, hogy magyar mise legyen, akkor hol még van kétezer lélek, az legyőzi a tizenötöt!
-Ilyen sokan nem akarják?
-Hát többre nem akarják. Csak egy esvertje akar, a negyede akar. Akkor. S Tinka meg megyen Magyarországra, megy, jő, minden kéthétben.
-És mért nem akarják?
-Úgy gondolnak. A templomban mindig úgy mondtuk, hogy rományul, és elfelejtettük a magyart. Kettőt tudok, meg a rózsafüzért, mert Tinkánál tanultuk. Én jártam Brassóba, ültem ott egy esztendőt, ott dolgozott az én emberem, én jártam magyar iskolába ott, magyar misére, de nem értjük mind csak úgy, mint a románt. De hát megtanulnánk. Én szeretném, hogy legyen. Jobban tudok románul imádkozni, de akkor a fejem máshul van, s mikor mondom magyarul, az belemegy a szívembe. Majd egyszer leszen, de nem most. Még kell elteljék négy - öt esztendő, de nem most. 
Tinka “kudarc”-nak tartotta, amiért a misén “ilyen kevesen voltak”. A jelenlevők számát magyarázta egyrészt azzal, hogy “az emberek félnek a paptól”, másrészt azzal, hogy “húsvét van, az emberek ilyenkor vendégeket várnak”, továbbá hogy “nem lett meghirdetve, csak a tanításon”. A szombati magyar tanításon én is jelen voltam. A szervezet tagjai oktatás “szünetében” beszélték meg a mise előtti tennivalókat, majd megmondták a gyerekeknek, hogy “hétfőn lesz magyar mise, gyertek oda fél négyre a Tinkához, és szóljatok a szüleiteknek is! Aztán eljöjjetek, hétfőn a Tinkáéknál lesz a magyar iskola!”  
Mit mondhatunk el a rítus és a magyar mise tágabb kontextusa során leírtak alapján a magyar nyelv, a vallás, s az identitás közötti összefüggésekkel kapcsolatban? Mint láthattuk, a vallási életnek, mint közösségi színtérnek a falu közösségi identitásában - s ezáltal a közösséget “mi”-ként a környezettől, az “ők”-től való elhatárolásban - jelentős szerepe van, emellett pedig a vallás kapcsán jelennek meg az egymástól eltérő nézetek a “magyar nyelv” kérdéséről, illetve arról, hogy “magyarok vagyunk” vagy “románok vagyunk”-e. Az előbbiekhez való attitűd meghatározhatja azt, hogy egyénileg ki hogyan viszonyul az egész közösséghez, vagy a közösség reprezentációs tereihez - továbbá teremthet “határt” mind az egyének, mind a falun belüli mikroközösségek között is. Az attitűdök erőteljesen függenek például attól, hogy az adott egyén Magyarországon dolgozik-e - (“nagyobb a rálátásuk a dolgokra”) -, hogy az egyén jó viszonyban van-e a pappal - (“van aki azt hiszi, hogy a pap minden”) -, vagy hogy az egyénnek konkrét helyzetekben “mit nyújthat” a “román”-ság vagy a “magyar”-ság. Elgondolkodtató, hogy a fiatalok, akik “azért nem járnak a misére, mert nincsenek jóban a pappal”, nem vesznek részt (“tíz-tizenöt emberrel nem csinál ő”) egy ilyen rítuson, bár előtte Margit úgy gondolta, hogy “érdekelné őket”. 
Marika néni azt, hogy a “világnak  csak a negyede akar” magyar misét, azzal magyarázza, hogy a templomi misén, melyen a falu nagy többsége részt vesz, - Marika néni szavaival - “mindig úgy mondtuk, hogy rományul, és elfelejtettük a magyart”, s Marika néni is csak két imát tud, meg a rózsafűzért, mert “Tinkánál tanultuk”. Kérdés, hogy a falu többsége, akik magyarul nem tudnak imádkozni, s akik számára ötven éve a vallási élet nyelve a román, hogyan viszonyulna ahhoz, ha a rítusok nyelve a magyar lenne. A románnak, mint a “szakrális” élet nyelvének a közösség “kognitív rendszerébe” való beépülését és “legitimizációját” mutatja talán az, amit Pista bácsi válaszolt akkor, amikor az ortodox és a római katolikus liturgia bizonyos elemiről kérdeztem őt: “…nincs olyan különbség katolikus, protestáns, ortodox között, ugyanazt hiszik, csak másként. Az ortodoxok abban különböznek csak, hogy ők reggel nyolctól négyig miséznek, és a papok nősülhetnek. A lényeg, hogy egy Isten van, nincs külön magyar, angol, román Isten”, s Pista bácsihoz hasonlóan többen is kifejtették, hogy a “lényeg az, hogy egy Isten van”. Azáltal, hogy nincs külön “román” meg “magyar Isten”, a nyelv maga irrelevánssá válik, nem az válik “lényegessé”, hogy Istenhez milyen nyelven imádkoznak. Ez az “egy Istenbe vetett hit” - a román nyelvű mise “legitimizációja” mellett - lehetővé teszi, hogy a pusztinaiak mint közösség “katolikusok” legyenek, anélkül, hogy közösségi szinten magukat “románnak” vagy “magyarnak” kelljen “identifikálni”. Végkövetkeztetésként tehát azt mondhatjuk, hogy a katolicizmus “univerzalitásában” oldódhatnak föl azon “etnikai” konfliktusok, melyek az egyéni boldogulások, a konkrét személyekhez való viszonyok, vagy a “magyarságnak” és a “románságnak” a “magyarországiak” általi “erőltetése” mentén jönnek létre.   Kérdés, hogy a magyar nyelvű mise “bevezetésével” a közösség “kognitív rendszerében” nem indulnának-e meg esetleg olyan “asszociációk”, hogy “mégis van külön magyar Isten”? 

V. Összegzés

Annak tudása, hogy az ember a pusztinaiakkal való találkozás során “mire számítson” (Tánczos 1996: 147), azáltal válhat a kutató számára hozzáférhetővé, hogy a falubeliek - sokszor egymástól teljesen eltérő - interpretációit egyre tágabb és tágabb szociokulturális kontextusokban próbáljuk értelmezni, hagyva, hogy a “terep” - továbbá a közösség tagjai között fennálló viszonyok megnyilvánulásai - átírják kezdeti hipotéziseinket és a vizsgált személyektől “elvárt” válaszokat. Mert láttuk például, hogy máshogyan viszonyul a “lokalitáshoz” az, aki hosszú ideje Magyarországon dolgozik – másfajta normát követ, más számít számára “presztízsnek”, mint annak, aki még soha nem hagyta el a falut. Máshogyan viszonyul a magyar miséhez az, aki a Pusztinán közel ötven éve román nyelven folyó misén - mivel nem tanult meg románul - még mindig magyarul mondja a rózsafűzért, mint azok a fiatalok, akik számára a közösségi élet egyik legfontosabb színterének, a misének a nyelve mindig is a román volt. Máshogyan viszonyulnak a “magyarokhoz”, illetve a Csángómagyarok Szervezetének tevékenységéhez azok, akik a szervezet tagjainak hozzátartozóiként Magyarországról különböző juttatásokat kaptak (például parabola-antennát), mint azok, akik nem kapva semmit beléptek a Dimitru Martinas nevével fémjelzett, a csángók román eredetét és magyarok általi “elmagyarosítását” hirdető Bákói Katolikus Egyesületbe.
	A “magyar mise”, s a résztvevőkben a rítus során megjelenő szimbólumok, szimbolikus cselekedetek által tudatosított tartalmak elemzésén keresztül azért juthattunk közelebb a “csángók identitásának” megértéséhez, mert a “saját kultúrához való tartozás” (Papp 2002: 37) eltérő hangsúlyait is kifejező rítusra tekinthetünk úgy, mint “a közösség által birtokolt kognitív jelentések” megjelenítőjére, “összetartozásának és etnikus jellemzőinek reprezentációjára” (Papp im. uo.).
  
A faluban egyszerre érhető tetten mind a gazdasági struktúrának, a normarendszernek, mind a fiatalok világképének az átalakulása. Tinka egyik nap a változásokról a következőket mondta: “Budapesten sokszor felháborodnak, hogy miért nem viseletben tartok előadást - nem tudom, miért hiszik, hogy a régi a jó -, s valaki múltkor odajött hozzám, és elkezdte mondani nekem, hogy úgy szeretjük a csángókat, ahogyan őrzik a hagyományt. Erre azt feleltem, hogy akkor ne szeresse a csángókat, mert a csángók nem őrzik a hagyományt, ők benne élnek valamiben, ez nem őrzés. Meg azt sem értik meg, hogy az emberek itt fejlődni akarnak, újítani”. Útitársaim egyike, akivel Budapestre jöttem vissza, a szervezet tevékenységéhez csak annyit fűzött hozzá, hogy “hát nem tudom... régen volt itt magyar mise, magyar iskola”. További antropológiai kutatásokat igényel annak körüljárása, hogy a közösség egésze hogyan éli meg a magyar nyelvnek az értelmiség egy csoportjában tudatosodó, a vallási és az oktatási élethez kötődő “revival”-ét: “újítás”-nak, vagy “hagyományőrzésnek”? Ez a “revival” “mozaikdarabként” hogyan “illeszkedhet” a kultúra fennmaradásához szükséges, mind a fizikai, mind a társadalmi környezet átalakulásával kommunikáló pusztinai változásokhoz? A fentiek megválaszolására azonban itt, most nincs mód, s a magyar misének az értelmezése kapcsán nem is feladat: a rítuselemzés során ugyanis a hangsúlynak azon jelentéseken kell lennie, melyek a résztvevőkben tudatosulnak és elmélyülnek, nem pedig azon, hogy ez valamiféle “többséget” vagy “kisebbséget” képvisel: ez irreleváns addig, amíg például Marika néni azt mondja, hogy “én szeretném, hogy legyen. Jobban tudok románul imádkozni, de akkor a fejem máshul van, s mikor mondom magyarul, az belemegy a szívembe”.

Felhasznált irodalom

Balassa Iván
1989		A határainkon túli magyarok néprajza. Budapest: Gondolat
Bartha András
1998		Pusztina. Gondolatok egy csángó falu múltjáról, jelenéről. Balatonboglár: Balaton Akadémia
Bartha Csilla
1999		A kétnyelvűség alapkérdései. Budapest: Nemzeti Tankönyvkiadó
Boglár Lajos
1996		Mítosz és kultúra - két eset. Budapest: Szimbiózis
Boglár Lajos
2001		A kultúra arcai. Budapest: Napvilág Kiadó
Borsányi László
1999		Vallásos vallástalanok. In: Menyeruwa. Tanulmányok Boglár Lajos 70. születésnapjára (szerk. Kézdi Nagy Géza): 144-149. Budapest: Szimbiózis
Geertz, Clifford
1997		Sűrű leírás: út a kultúra értelmező elméletéhez. In: Mérföldkövek a kulturális antropológiában, (szerk. Paul Bohannan, Mark Glazer), Budapest 
Hajdú-Moharos József
1995		Moldva – Csángóföld – csángósors. Vörösberény: Balaton Akadémia
Halász Péter
1987		Pusztina helynevei. Magyar Névtani Dolgozatok 68., Budapest
Halász Péter
1992		A moldvai csángók magyarságtudatáról. Művelődés XLI, 2. sz., 11-12 
Dr Kós Károly – Szentimrei Judit – Dr Nagy Jenő
1981		Moldvai csángó népművészet. Bukarest: Kriterion
Kósa László
1998		Paraszti polgárosulás és népi kultúra táji megoszlása Magyarországon. Planétás
Leach, Edmund
1996		Szociálantropológia. Budapest: Osiris
Marót Károly
1940		Rítus és ünnep. Etnographia 1940/51: 143-187
Mikecs László
1989		Csángók. Boyai Akadémia
Papp Richárd
2001		Vallásosság és nemzettudat empirikus kutatási lehetőségei a határon túli magyar társadalmakban. Regio 2001/1: 213-223
Papp Richárd
2002		Rítus és nemzet. Létünk 2002/1-2: 37-50
Pávai István
1997: Etnonímek a moldvai magyar anyanyelvű katolikusok megnevezésére. In: Csángósors, h.n, k.n.
Pozsony Ferenc
1996		Etnokulturális folyamatok a moldvai csángó falvakban. In: Az interetnikus kapcsolatok kutatásának újabb eredményei (szerk. Katona Judit – Viga Gyula). Miskolc: k.n.
Tánczos Vilmos
1996	Keletnek megnyílt kapuja. Kolozsvár
Tánczos Vilmos
1997		A moldvai csángók lélekszámáról. In: Csángósors (szerk. Pozsony Ferenc)